LETTRE OUVERTE FRATERNELLE

LETTRE OUVERTE FRATERNELLE À NOS FRÈRES ÉVÊQUES D'ALLEMAGNE

Le 11 avril 2022

À une époque de communication rapide, les événements survenus dans une nation ont inévitablement un impact immédiat sur la vie ecclésiale ailleurs. Ainsi, le processus de « Chemin synodal", tel qu'il est actuellement suivi par les catholiques en Allemagne, a des implications pour l'Église dans le monde entier. Cela inclut les Églises locales dont nous sommes les pasteurs et les nombreux catholiques fidèles dont nous sommes responsables.

Dans cette optique, nous sommes obligés d’exprimer notre inquiétude croissante quant à la nature du « Chemin synodal » et au contenu de ses divers documents. Nos commentaires ici sont délibérément brefs. Ils méritent, et nous l’encourageons fortement, une réflexion plus poussée (comme, par exemple, la lettre ouverte de l'archevêque Samuel Aquila[1] aux évêques catholiques du monde) de la part des évêques à titre personnel. Néanmoins, l'urgence de nos remarques communes est enracinée dans Romains 12, et en particulier dans la mise en garde de Paul : « Ne vous conformez pas à ce monde », et leur gravité découle de la confusion que le « Chemin synodal » a déjà causée et continue de causer, et du potentiel de schisme dans la vie de l'Église qui en résultera inévitablement.

Le besoin de réforme et de renouveau est aussi vieux que l'Église elle-même. À la base, cet élan est admirable et ne devrait jamais être craint. Bon nombre des personnes impliquées dans le processus du « Chemin synodal » sont sans aucun doute des personnes de caractère exceptionnel. Pourtant, l'histoire chrétienne est jonchée d'efforts bien intentionnés qui ont perdu leur fondement dans la Parole de Dieu, dans une rencontre fidèle avec Jésus-Christ, dans une véritable écoute de l'Esprit Saint et dans la soumission de nos volontés à la volonté du Père. Ces efforts ratés ont ignoré l'unité, l'expérience et la sagesse accumulée de l'Évangile et de l'Église. Parce qu'ils n'ont pas tenu compte des paroles de Jésus : "Hors de moi, vous ne pouvez rien faire" (Jn 15, 5), ils n'ont pas porté de fruits et ont endommagé l'unité et la vitalité évangélique de l'Église. Le « Chemin synodal » de l'Allemagne risque de conduire précisément à une telle impasse.

En tant frères évêques, nos préoccupations touchent, sans s'y limiter, les points suivants :

1. Faute d'écouter l'Esprit Saint et l'Évangile, les actions du « Chemin synodal » sapent la crédibilité de l'autorité de l'Église, y compris celle du pape François, l'anthropologie chrétienne et la morale sexuelle, ainsi que la fiabilité des Écritures.

2. Bien qu'ils affichent des idées et un vocabulaire religieux, les documents allemands semblent largement inspirés non pas par l'Écriture et la Tradition - qui, pour le Concile Vatican II, constituent "un seul dépôt sacré de la Parole de Dieu" - mais par l'analyse sociologique et les idéologies politiques contemporaines, y compris en matière de genre. Ils considèrent l'Église et sa mission à travers le prisme du monde plutôt qu'à travers le prisme des vérités révélées dans l'Écriture et la Tradition faisant autorité dans l'Église.

3. Le contenu du « Chemin synodal » semble également réinterpréter, et donc diminuer, la signification de la liberté chrétienne. Pour le chrétien, la liberté est la connaissance, la volonté et la capacité sans entrave de faire ce qui est juste. La liberté n'est pas "l'autonomie". La liberté authentique, comme l'enseigne l'Église, est liée à la vérité et ordonnée à la bonté et, finalement, à la béatitude. La conscience ne crée pas la vérité, et la conscience n'est pas une question de préférence personnelle ou d'affirmation de soi. Une conscience chrétienne correctement formée reste soumise à la vérité sur la nature humaine et aux normes d'une vie juste révélées par Dieu et enseignées par l'Église du Christ. Jésus est la vérité qui nous rend libres (Jn 8).

4. La joie de l'Évangile - essentielle à la vie chrétienne, comme le souligne si souvent le Pape François - semble totalement absente des discussions et des textes du « Chemin synodal », un défaut révélateur pour un effort qui cherche le renouveau personnel et ecclésial.

5. Ce processus, à presque toutes les étapes, est un travail d'experts et de comités : lourd en bureaucratie, obsessionnellement critique et replié sur lui-même. Il reflète donc une forme répandue de sclérose de l'Église et, ironiquement, prend un ton anti-évangélique. Le « Chemin synodal » montre plus de soumission et d'obéissance au monde et aux idéologies qu'à Jésus-Christ comme Seigneur et Sauveur.

6. L'accent mis sur le pouvoir dans l'Église suggère un esprit fondamentalement opposé à la nature réelle de la vie chrétienne. L'Église n'est pas une simple institution mais une communauté organique, non pas égalitaire mais familiale, complémentaire et hiérarchique - un peuple scellé par l'amour de Jésus-Christ et l'amour des autres en son nom. La réforme des structures n'est pas du tout la même chose que la conversion des cœurs. La rencontre avec Jésus, telle qu'elle apparaît dans l'Évangile et dans la vie des saints au cours de l'histoire, change les cœurs et les esprits, apporte la guérison, détourne l'individu d'une vie de péché et de malheur, et démontre la puissance de l'Évangile.

7. La dernière question, la plus immédiate et la plus affligeante, est terriblement ironique. Par son exemple destructeur, le « Chemin synodal » peut conduire certains évêques, et de nombreux laïcs par ailleurs fidèles, à se méfier de l'idée même de "synodalité", ce qui entrave encore davantage le nécessaire dialogue de l'Église sur l'accomplissement de la mission de convertir et de sanctifier le monde.

En ces temps de confusion, la dernière chose dont notre communauté de foi a besoin, c'est de plus de la même chose.

Alors que vous discernez la volonté du Seigneur pour l'Église en Allemagne, soyez assurés de nos prières pour vous.

Francis Cardinal Arinze (Onitsha, Nigeria) Raymond Cardinal Burke (Saint Louis, USA) Wilfred Cardinal Napier (Durban, South Africa) George Cardinal Pell (Sydney, Australia) Archbishop Samuel Aquila (Denver, USA) Archbishop Emeritus Charles Chaput (Philadelphia, USA) Archbishop Paul Coakley (Oklahoma City, USA) Archbishop Salvatore Cordileone (San Francisco, USA) Archbishop Damian Dallu (Songea, Tanzania) Archbishop Emeritus Joseph Kurtz (Louisville, USA) Archbishop J. Michael Miller (Vancouver, British Columbia, Canada) Archbishop Joseph Naumann (Kansas City in Kansas, USA) Archbishop Andrew Nkea (Bamenda, Cameroon) Archbishop Renatus Nkwande (Mwanza, Tanzania) Archbishop Gervas Nyaisonga (Mbeya, Tanzania) Archbishop Gabriel Palmer-Buckle (Cape Coast, Ghana) Archbishop Emeritus Terrence Prendergast (Ottawa-Cornwall, Ontario, Canada) Archbishop Jude Thaddaeus Ruwaichi (Dar-es-Salaam, Tanzania) Archbishop Alexander Sample (Portland in Oregon, USA) Bishop Joseph Afrifah-Agyekum (Koforidua, Ghana) Bishop Michael Barber (Oakland, USA) Bishop Gerard Battersby (Auxiliary, Detroit, USA) Bishop Emeritus Herbert Bevard (Saint Thomas, American Virgin Islands) Bishop Earl Boyea (Lansing, USA) Bishop Neal Buckon (Auxiliary, Military Services, USA) Bishop William Callahan (La Crosse, USA) Bishop Emeritus Massimo Camisasca (Reggio Emilia-Guastalla, Italy) Bishop Liam Cary (Baker, USA) Bishop Emeritus Francesco Cavina (Carpi, Italy) Bishop Peter Christensen (Boise City, USA) Bishop Joseph Coffey (Auxiliary, Military Services, USA) Bishop James Conley (Lincoln, USA) Bishop Thomas Daly (Spokane, USA) Bishop Mark Davies (Shrewsbury, England) Bishop John Doerfler (Marquette, USA) Bishop Timothy Freyer (Auxiliary, Orange, USA) Bishop Emeritus Jaime Fuentes (Minas, Uruguay) Bishop Donald Hying (Madison, USA) Bishop Emeritus Daniel Jenky (Peoria, USA) Bishop Stephen Jensen (Prince George, British Columbia, Canada) Bishop William Joensen (Des Moines, USA) Bishop James Johnston (Kansas City-St. Joseph, USA) Bishop David Kagan (Bismarck, USA) Bishop Flavian Kassala (Geita, Tanzania) Bishop Carl Kemme (Wichita, USA) Bishop Rogatus Kimaryo (Same, Tanzania) Bishop Anthony Lagwen (Mbulu, Tanzania) Bishop David Malloy (Rockford, USA) Bishop Gregory Mansour (Eparchy of Saint Maron of Brooklyn, USA) Bishop Simon Masondole (Bunda, Tanzania) Bishop Robert McManus (Worcester, USA) Bishop Bernadin Mfumbusa (Kondoa, Tanzania) Bishop Filbert Mhasi (Tunduru-Masasi, Tanzania) Bishop Lazarus Msimbe (Morogoro, Tanzania) Bishop Daniel Mueggenborg (Reno, USA) Bishop William Muhm (Auxiliary, Military Services, USA) Bishop Thanh Thai Nguyen (Auxiliary, Orange, USA) Bishop Walker Nickless (Sioux City, USA) Bishop Eusebius Nzigilwa (Mpanda, Tanzania) Bishop Donatus Ogun (Uromi, Nigeria) Bishop Thomas Olmsted (Phoenix, USA) Bishop Thomas Paprocki (Springfield, Illinois, USA) Bishop Kevin Rhoades (Fort Wayne-South Bend, USA) Bishop David Ricken (Green Bay, USA) Bishop Stephen Robson (Dunkeld, Scotland) Bishop Almachius Rweyongeza (Kayanga, Tanzania) Bishop James Scheuerman (Auxiliary, Milwaukee, USA) Bishop Augustine Shao (Zanzibar, Tanzania) Bishop Joseph Siegel (Evansville, USA) Bishop Frank Spencer (Auxiliary, Military Services, USA) Bishop Joseph Strickland (Tyler, USA) Bishop Paul Terrio (Saint Paul in Alberta, Canada) Bishop Thomas Tobin (Providence, USA) Bishop Anselm Umoren (Abuja, Nigeria) Bishop Kevin Vann (Orange, USA) Bishop Robert Vasa (Santa Rosa, USA) Bishop David Walkowiak (Grand Rapids, USA) Bishop James Wall (Gallup, USA) Bishop William Waltersheid (Auxiliary, Pittsburgh, USA) Bishop Michael Warfel (Great Falls-Billings, USA) Bishop Chad Zielinski (Fairbanks, USA)

Texte du 13 mai 2021  

+Samuel J. Aquila

Archevêque de Denver

Le 13 mai 2021

L'Ascension du Seigneur

Une réponse au "Forum no 1" du Chemin synodal allemand

Lettre ouverte aux évêques catholiques du monde entier

"Que le prophète qui a un songe raconte son songe,

mais que celui qui a ma parole proclame fidèlement ma parole" (Jr 23, 28)

"Vous avez un seul Docteur, le Christ" (Mt 23, 10)

À mes frères dans l'épiscopat et plus particulièrement aux évêques d'Allemagne, salutations dans le Christ Jésus.

I. L'autorité du Seigneur Jésus-Christ

L'Évangile selon Matthieu rapporte qu'à la fin du Sermon sur la Montagne, "les foules étaient stupéfaites de son enseignement, car il les enseignait comme quelqu'un qui a autorité, et non comme leurs scribes" (Mt 7, 28-29 ; Mc 1, 22 ; Lc 4, 32). Les disciples de Jésus en viendront à reconnaître que son autorité inégalée (exousia) découlait de son identité de " Messie, le Fils du Dieu vivant " (Mt 16, 16). Il ne parlait pas de sa propre autorité, mais uniquement en tant que Fils unique envoyé par le Père éternel (Jn 7,16-18 ; 8, 28 ; 12, 49 ; 14, 10). Comme Jésus le dit lui-même, "Tout m'a été remis par mon Père ; et personne ne connaît le Fils si ce n'est le Père, et personne ne connaît le Père si ce n'est le Fils et celui à qui le Fils veut bien le révéler" (Mt 11, 27).

L'autorité filiale de Jésus a été glorieusement confirmée par la Résurrection, après quoi il a solennellement accordé aux Onze une part de cette autorité, en les chargeant de proclamer son enseignement :

« Tout pouvoir m'a été donné au ciel et sur la terre. Allez donc faire des disciples de toutes les nations, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, et leur apprenant à garder tout ce que je vous ai prescrit. Et souvenez-vous que je suis avec vous tous les jours, jusqu'à la fin des temps » (Mt 28, 18-20).

Dans les jours précédant la Pentecôte, alors que les disciples attendaient le Saint-Esprit, Matthias a été choisi pour remplacer Judas dans le collège des Douze (Ac 1, 21-26). Cela souligne l'importance de ceux que le Seigneur Jésus avait choisis pour "siéger sur des trônes et juger les douze tribus d'Israël" (Lc 22, 30). Cela montre aussi que l'autorité que les Apôtres ont reçue du Christ pouvait être transmise.

Paul aussi parle de sa propre autorité apostolique en termes très clairs. Il a acquis cette autorité directement de Dieu (Ga 1, 1), comme le reconnaissent les représentants des Douze (Ga 2, 9), et il loue les croyants de Thessalonique pour le fait "qu'en recevant la parole de Dieu que vous avez entendue de nous, vous l'avez accueillie non comme une parole humaine, mais comme ce qu'elle est réellement, la Parole de Dieu" (1 Th 2, 13). Comme les apôtres de Jérusalem, Paul considère cette autorité comme communicable. D'après les Actes des Apôtres, à la fin de son voyage missionnaire, Paul et Barnabas ont "établi des anciens [presbytres]... dans chaque Église" (Ac 14, 23). Plus tard, en route vers Jérusalem, Paul met en garde les anciens de l'Église d'Éphèse (Ac 20, 17) contre le fait de "déformer la vérité" pour gagner des adeptes (Ac 2, 30). Il leur rappelle que "Le troupeau dont le Saint-Esprit vous a fait les surveillants [episkopous]" n'est pas le leur, mais "L'Église de Dieu qu'il s’est acquise par le sang de son propre Fils" (Ac 20, 28). Il est évident qu'ils sont porteurs d'une autorité authentique dont ils devront rendre compte (Ac 20, 26-27).

Cependant, l'autorité des apôtres et de leurs successeurs ne leur est pas propre. Elle est une part de l'autorité du Seigneur Jésus-Christ, qui est la Vérité (voir Jn 14, 6). Tout successeur des apôtres doit résister à la tentation d'imiter les "Prophètes insensés qui suivaient leur propre esprit" à l'époque d'Ezéchiel, en promouvant leurs propres opinions et idées (Ez 13, 3). Tout successeur des Apôtres doit également résister à la tentation d'imiter les prophètes et les prêtres du temps de Jérémie, qui adaptaient leur enseignement aux préférences du peuple (Jr. 5, 30-31). Jésus-Christ est "Le témoin fidèle" (Ap 1, 5), et porter son autorité, c'est témoigner fidèlement de "La foi qui a été confiée une fois pour toutes aux saints" (Jude 3). Le disciple n'est pas au-dessus du Maître (Mt. 10, 24), donc tout enseignant de la foi chrétienne - et les évêques en premier lieu - doivent tous être capables de dire avec notre Maître, "Mon enseignement n'est pas de moi, mais de celui qui m'a envoyé" (Jn 7,16).

Conscient de la responsabilité sacrée de rendre témoignage à celui qui m'a envoyé, j'écris cette lettre par amour pour Jésus-Christ et pour l'Église universelle qui est l'Épouse du Christ. Comme les évêques des générations précédentes, tout au long de l'histoire de l'Église, qui écrivaient à leurs frères évêques lorsque d'importantes discussions théologiques avaient lieu, je vous envoie cette lettre. La plupart d'entre nous, en dehors de l'Allemagne, sont au courant, par le biais des médias, du chemin synodal allemand et du franc-parler de certains évêques qui demandent des changements radicaux dans l'enseignement et la pratique de l'Église. Certains ont peut-être aussi vu le "Texte fondamental" (Grundtext) qui a émergé du Forum no 1 du Chemin synodal. J'offre cette réponse pour votre prière et votre réflexion et pour encourager d'autres évêques à témoigner avec audace de la vérité de l'Évangile, de Jésus-Christ qui est "Le chemin, la vérité et la vie" (Jn 14, 6).

II. Le Forum no 1 du Chemin synodal allemand

Le Chemin synodal allemand se propose de conduire quatre forums, chacun d'eux portant sur un sujet spécifique qui préoccupe l'Église en Allemagne. Le Forum no 1 aborde la question du "Pouvoir et de la séparation des pouvoirs dans l'Église" par le biais d'un "Texte fondamental" long et détaillé. La justice exige de reconnaître que les membres de l'Assemblée synodale ont identifié plusieurs sujets de préoccupation réels et urgents.

Avant tout, l'Assemblée synodale exprime à juste titre sa détresse face aux scandales d'abus sexuels commis par des clercs et à leur dissimulation par certains membres de la hiérarchie. Le Texte fondamental affirme à juste titre que ces scandales ont engendré une véritable crise de crédibilité pour l'Église. Cela reste une préoccupation urgente que tous les pasteurs doivent partager. Les bergers du troupeau du Christ doivent être tenus responsables de la criminalité, de la turpitude morale et de la corruption spirituelle de ces atrocités, et ils doivent également s'attaquer à l'autoréférence pécheresse qui les a si souvent rendus possibles. Par-dessus tout, nous, prêtres et évêques, devons reconnaître, affronter et nous repentir de l'insuffisance choquante dans ces actions de notre amour pour le Christ et les fidèles. Trop de prêtres et d'évêques n'ont pas tenu compte de l'avertissement sévère du Christ:

« Quiconque entraîne la chute l'un de ces petits qui croient en moi, il vaudrait mieux pour lui qu'on lui attache au cou une grande meule et qu'il soit noyé au fond de la mer » (Mt 18, 6).

Trop de gens ont écouté les murmures du diable plutôt que la voix de Jésus-Christ.

Si l'impact financier des scandales d'abus sur l'Église a été sévère, cela ne doit pas être la motivation première de la réforme. Dans la mesure où de telles conséquences sont justes, il ne faut pas les déplorer mais les recevoir comme venant de la main du Dieu juste. Au contraire, notre plus grande préoccupation doit être de restaurer la confiance de ceux que le Christ a confiés à l'Église. Nous devons nous engager à offrir des soins pastoraux à ceux qui ont été blessés et souvent dévastés par les actions malveillantes du clergé dans l'Église, à offrir des messes en réparation des péchés du clergé et des laïcs, à faire des actes publics de contrition et de pénitence sincères, et à une véritable transparence. Si l'Église n'est pas disposée à dire la vérité avec prudence et courage sur des questions qui dérangent ses propres dirigeants, pourquoi le monde devrait-il faire confiance à l'Église pour dire la vérité sur des questions qui dérangent le monde - c'est-à-dire dans son écho à l'invitation du Seigneur à "Se repentir et à croire à la bonne nouvelle" (Mc 1, 15) ? En tant que bergers, nous devons être les premiers à "Nous repentir et à croire" !

L'Assemblée synodale a également raison d'identifier les domaines dans lesquels la mise en œuvre du Concile Vatican II doit continuer à progresser. L'articulation du Concile sur le(s) rôle(s) des fidèles laïcs dans l'Église doit être plus pleinement réalisée. De même, en évitant l'historicisme rationaliste et le fidéisme non critique, l'Église doit continuer à approfondir son interprétation de l'Écriture et de la Tradition en tant que porteuses de la Parole de Dieu dans le langage humain. En outre, nous devons poursuivre la vision du Concile pour un dialogue robuste et responsable dans les contextes séculiers et pluralistes dans lesquels se trouvent de nombreux membres de l'Église. Ce dialogue doit toujours être fondé sur la charité et la vérité, car seul Jésus-Christ, qui est la vérité, nous rendra libres (Jn 8, 31-32).

Certaines des recommandations spécifiques de l'Assemblée sont susceptibles de faire les gros titres. L'Assemblée note en passant que beaucoup de ceux qui quittent l'Église sont mécontents de l'enseignement catholique sur les relations homosexuelles et le mariage après le divorce (Grundtext, pp. 7-8). Alors que certains membres de la hiérarchie allemande se sont mis en avant en appelant ouvertement à des changements dans la pratique (et donc implicitement dans la doctrine) - appels que le Saint-Siège a explicitement rejetés dans le Responsum de la Congrégation pour la doctrine de la foi du 22 février 2021, publié le 15 mars 2021 - ces questions sont réservées au Forum 2 du Chemin synodal.

Tant que les résultats du Forum 2 ne sont pas publiés, il serait inapproprié de répondre en détail au Chemin synodal sur ces questions. En attendant, j'affirme mon engagement, en particulier au cours de cette Année Amoris laetitia, à accompagner ceux qui ont subi le traumatisme de relations familiales brisées (voir Pape François, Amoris laetitia §243) ainsi que " Ceux qui manifestent une orientation homosexuelle ", afin qu'ils " Puissent recevoir l'aide dont ils ont besoin pour comprendre et réaliser pleinement la volonté de Dieu dans leur vie " (Amoris laetitia §250). L'Église a l'obligation sacrée de proclamer l'amour de Dieu pour chaque être humain, un amour si grand qu'il a envoyé son Fils pour sauver le monde (cf. Jn 3, 16-17 ; Rm. 5, 8). La vérité salvatrice de l'Évangile, telle qu'elle est préservée et enseignée par l'Église dans toute son intégrité et sa pureté (cf. Dei Verbum §§7, 9), a une portée véritablement universelle.

Le texte fondamental du Forum 1 appelle directement à une réévaluation critique de la détermination de saint Jean-Paul II selon laquelle " L'Église n'a pas le droit d'ordonner des femmes au sacerdoce ", dont la " validité " doit être testée par de prétendus " nouveaux aperçus " du dernier quart de siècle qui remettent en question la " cohérence de son argumentation " (Grundtext, p. 35). Cette question sera abordée plus en détail dans le Forum IV, mais ses fondements ecclésiologiques sont posés dans le Grundtext du Forum no 1.

Il serait à la fois impossible et peu souhaitable de répondre ligne par ligne à l'ensemble du document, mais il faut aller au-delà d'une réaction superficielle aux questions principales. Celles-ci ne sont que des symptômes d’erreurs plus profondes du texte fondamental et de la position théologique dont le document est l'expression. L'Assemblée synodale propose en effet des révisions véritablement radicales de la structure de l'Église et de sa compréhension de sa mission.

À ce niveau, les propositions du Texte fondamental dépendent d'un aperçu partiel et tendancieux de l'origine et de la nature du ministère ordonné, qui est en contradiction avec la compréhension définitive de l'institution de l'Église par le Christ lui-même. Plus en profondeur, tout en prétendant s'ancrer dans le Concile Vatican II, le Chemin synodal propose une interprétation sélective et trompeuse des documents du Concile pour soutenir des points de vue intenables sur la nature de l'Église (Lumen gentium), sa relation avec le monde (Gaudium et spes) et son fondement sur la révélation divine (Dei Verbum), points de vue qu'il est impossible de concilier avec une lecture complète du Concile. Le résultat est une vision de l'Église qui risque d'abandonner le seul qui a "les paroles de la vie éternelle" (Jn 6, 68).

III. Le sacrement de l'ordre et la structure de l'Église

Pour justifier la volonté du Chemin synodal de démocratiser le gouvernement de l'Église et d'envisager la possibilité d'admettre les femmes au sacerdoce, la distinction essentielle entre le sacerdoce des baptisés et le sacerdoce ministériel - clairement affirmée au §10 de Lumen gentium - est implicitement remise en cause. Le Texte fondamental affirme en effet,

« Le sacerdoce ministériel spécial (ordo) est nécessaire pour le sacerdoce commun de tous, car il exprime le fait que l'Église ne peut pas proclamer la Parole de Dieu et célébrer les sacrements par sa propre puissance, mais que Jésus-Christ, dans la puissance de l'Esprit Saint, fait de l'Église le moyen de la volonté salvatrice universelle de Dieu ». (Grundtext, p. 23)

C'est une articulation bienvenue, qui rappelle le commentaire de St Jean-Paul II selon lequel la capacité exclusive des prêtres ordonnés à célébrer l'Eucharistie clarifie le caractère de l'Eucharistie comme "Un don qui transcende radicalement le pouvoir de l'assemblée" (Ecclesia de Eucharistia §29).

Néanmoins, le Texte fondamental ne parvient pas à lier clairement ce "sacerdoce spécial du ministère" au sacrement de l'Ordre, voulu et institué par Jésus-Christ lui-même, et ce manquement donne toutes les apparences d'être intentionnel. Dans un passage révélateur, le Texte fondamental dit les origines du ministère ordonné comme suit :

« La fonction ecclésiale de gouvernance se développe dans le Nouveau Testament de telle sorte que, sur le fondement des apôtres et des prophètes (Eph 2, 20-21), les "évangélistes", les "bergers" et les "enseignants" (Eph 4, 11) servent la croissance du Corps du Christ. Dans les Épîtres pastorales, se cristallise la fonction de l'évêque (episkopos, 1 Tm 3, 1-7), qui travaille avec les diacres (1 Tm 3, 8-13) et est associé aux presbytres (Tt 1, 5-9), malgré une sévère absence des femmes. Puis s'est développé le concept, distinct chez Ignace d'Antioche, selon lequel un évêque préside une Église locale, bien que pendant longtemps d'autres formes de gouvernance, par exemple un ordre presbytéral, aient influencé les débuts de l'Église. Dans ces processus d'institutionnalisation, l'approche décrite par Paul reste formatrice : c'est l'unique Esprit de Dieu qui confère les nombreux dons, dont certains deviennent des fonctions permanentes de gouvernance, sans pouvoir être différenciés par un "plus" ou un "moins" de grâce. » (Grundtext, pp. 19-20)

L'approche adoptée ici semble calculée pour saper le caractère définitif et permanent du sacrement de l'ordre. Les processus d'institutionnalisation sont explicitement distingués de l'action de l'Esprit donateur. Ces processus et la structure hiérarchique qu'ils ont produite sont, on le suppose donc, tellement conditionnés par l'histoire qu'ils ne sont que provisoires. Ils auraient pu être et pourraient encore être radicalement différents. En effet, le Texte Fondamental insinue qu'elles ont été entachées, sinon délégitimées, dès le début (dans le canon scripturaire lui-même) par une misogynie rampante ("...dans le sillage d'un sévère retour en arrière contre les femmes").

Comme le sait tout spécialiste du Nouveau Testament ou des premiers siècles de l'histoire chrétienne, les données relatives aux processus d'institutionnalisation sont complexes. Pourtant, cette complexité même rend de facto l'universalité de la fonction épiscopale d'autant plus frappante. L'éminent historien Robert Louis Wilken écrit à propos du premier millénaire du christianisme :

« Partout où le christianisme a été adopté, une structure a été mise en place, à travers la personne de l'évêque, qui assurait la continuité avec le passé chrétien et l'unité spirituelle avec les chrétiens des autres parties du monde. Ignace [d'Antioche] était prophétique au début du deuxième siècle lorsqu'il a écrit que là où se trouve l'évêque se trouve l'Église [voir Smyrne 8, 1-2]. Il n'existe aucune preuve de l'existence de communautés chrétiennes durables sans l'autorité de l'évêque. Même dans les pays lointains, lorsqu'un roi y adoptait la foi, l'une des premières actions était d'envoyer des évêques venant de régions plus établies ». 

Il est vrai que les premières données concernant l'épiscopat sont complexes, mais il en va de même pour celles relatives à un certain nombre de questions théologiques qui n'ont été réglées qu'après de longs développements et débats, y compris sur des sujets aussi essentiels que le canon des Écritures, la doctrine de la Trinité et la doctrine de l'Incarnation. Comme le montrent clairement les controverses trinitaires et christologiques de l'antiquité tardive, ces questions sont loin d'être simples. Sur des bases purement rationnelles, des étudiants intelligents et bien informés de l'histoire peuvent raisonnablement arriver à des conclusions différentes concernant la force des arguments exégétiques et théologiques patristiques quant aux décisions dogmatiques conciliaires. Néanmoins, l'Église a toujours eu la confiante reconnaissance que, s'étant vu confier les précieux mystères du salut, elle peut compter sur la direction de l'Esprit Saint, qui, selon la promesse du Seigneur Jésus, " Vous enseignera tout et vous rappellera tout ce que je vous ai dit " (Jn 14, 26).

Cette confiance s'étend également à la conviction constamment répétée par l'Église que les évêques sont les successeurs des Apôtres, une conviction vigoureusement réaffirmée par le Concile Vatican II (voir notamment Lumen gentium, ch. 3 ; Dei Verbum, ch. 2). Lumen gentium ne pouvait guère être plus énergique dans sa réaffirmation de la doctrine de la succession épiscopale directe des Apôtres et de l'institution divine de cette succession : 

« De même que la charge accordée individuellement à Pierre, le premier des apôtres, est permanente et doit être transmise à ses successeurs [les évêques de Rome], de même la charge des apôtres de nourrir l'Église est permanente et doit être exercée sans interruption par l'ordre sacré des évêques. C'est pourquoi le saint concile enseigne que les évêques, par institution divine, ont succédé aux apôtres, en tant que pasteurs de l'Église, et que celui qui les écoute, écoute le Christ, et que celui qui les rejette, rejette le Christ et celui qui a envoyé le Christ (cf. Lc 10, 16) ». (Lumen gentium §20).

En contraste frappant avec Lumen gentium, la doctrine de la succession épiscopale directe des Apôtres est entièrement omise du Texte fondamental. En dehors d'une reconnaissance passagère de l'exercice par le pape du ministère pétrinien (Grundtext, p. 40) et d'une mention de Jésus enseignant à ses disciples le sens de la vraie grandeur (Grundtext, p. 26), on cherche en vain une quelconque référence aux Douze dans le Texte fondamental. Le document fait preuve d'une étonnante rareté de références aux Évangiles, qui sont, selon Dei Verbum §18, " le principal témoignage de la vie et de l'enseignement du Verbe incarné, notre sauveur ".

En fait, le Texte Fondamental semble éviter toute discussion sur l'enseignement du Verbe incarné, ne parlant que de l'enseignement de l'Église. La notion selon laquelle l'Église s'est vu confier par Jésus lui-même des enseignements spécifiques qui doivent être préservés - ce que Vatican II appelle le "Dépôt de la Foi" (Dei Verbum §10) ou le "Dépôt de la Révélation" (Lumen gentium §25) - n'apparaît nulle part.

Tout en reconnaissant la nécessité d'une herméneutique intellectuellement responsable, le Concile Vatican II insiste sur sa confiance dans la véracité historique des récits évangéliques de l'enseignement de Jésus :

« La Sainte Mère l'Église a tenu fermement et avec une constance absolue, et continue de tenir, que les quatre Évangiles que nous venons de nommer, dont l'Église affirme sans hésitation le caractère historique, transmettent fidèlement ce que Jésus-Christ, alors qu'il vivait parmi les Hommes, a réellement fait et enseigné pour leur salut éternel jusqu'au jour où il a été enlevé au ciel (voir Ac 1, 1). En effet, après l'Ascension du Seigneur, les Apôtres ont transmis à leurs auditeurs ce qu'Il avait dit et fait. Ils le firent avec cette claire compréhension dont ils jouissaient (Jn 2, 22 ; 12, 16 ; 14, 26 ; 16, 12-13 ; 7, 39) après avoir été instruits par les événements glorieux de la vie du Christ et enseignés par la lumière de l'Esprit de vérité. (Dei Verbum §19) ».

C'est cette confiance dans les rapports évangéliques de l'enseignement du Christ qui sert de base à l'approche du Concile Vatican II pour expliquer le ministère ordonné de l'Église.

L'absence de références à la relation de Jésus avec les Douze dans le Texte Fondamental contraste fortement avec ce que l'on trouve dans les documents du Concile Vatican II. Par exemple, dans Lumen gentium, la direction épiscopale de l'Église est enracinée dans l'activité de Jésus dans les Évangiles :

« C'est l'unique Église du Christ [...] que notre Sauveur, après sa résurrection, a chargé Pierre d'être le pasteur (Jn 21, 17), et lui et les autres apôtres d'étendre et de diriger avec autorité [Cf. Mt 28, 18s], qu'il a érigée pour tous les âges comme "la colonne et le soutien de la vérité" [1 Tm 3, 15]. Cette Église constituée et organisée dans le monde comme une société, subsiste dans l'Église catholique, qui est gouvernée par le successeur de Pierre et par les évêques en communion avec lui. » (Lumen gentium §8)

Faisant écho à l'enseignement du Concile, le Catéchisme de l'Église catholique affirme également le rôle central des Douze dans l'établissement par Jésus d'une structure de base pour l'Église :

« Le Seigneur Jésus a doté sa communauté d'une structure qui subsistera jusqu'à ce que le Royaume soit pleinement réalisé. Avant toute chose, il y a le choix des Douze avec Pierre à leur tête. Représentant les douze tribus d'Israël, ils sont les pierres de fondation de la nouvelle Jérusalem. » (§765)

De même, le Pape François a expliqué :

« Professer que l'Église est apostolique signifie souligner le lien constitutif qu'elle a avec les Apôtres, avec ce petit groupe de douze hommes que Jésus a un jour appelé à lui, il les a appelés par leur nom, afin qu'ils restent avec lui et qu'il les envoie prêcher » (cf. Mc 3, 13-19). (Audience générale, 16 octobre 2013).

Dans la même homélie, le Saint-Père poursuit en fondant l'autorité épiscopale dans le lien des évêques avec les Douze :

« Quand nous pensons aux successeurs des Apôtres, les évêques - cela inclut le Pape car lui aussi est un évêque - nous devons nous demander si ce successeur des Apôtres prie d'abord et proclame ensuite l'Évangile » (ibid.).

En 2016, la Congrégation pour la doctrine de la foi, avec l'approbation du Saint-Père, a publié la lettre Iuvenescit Ecclesia, qui clarifie le rapport entre les dons hiérarchiques et les dons charismatiques. S'appuyant en particulier sur l'enseignement de Lumen gentium, la lettre affirme :

« Pour la sanctification de chaque membre du Peuple de Dieu et pour la mission de l'Église dans le monde, parmi les différents dons, "une place particulière" est réservée à "la grâce des Apôtres, à l'autorité desquels l'Esprit lui-même a soumis même ceux qui étaient dotés de charismes" (Lumen gentium 7). Jésus-Christ lui-même a voulu qu'il y ait des dons hiérarchisés afin d'assurer la présence continue de cette médiation salvifique unique : "Les Apôtres ont été enrichis par le Christ par une effusion spéciale de l'Esprit Saint sur eux (cf. Ac 1, 8 ; 2, 4 ; Jn 20, 22-23), et ils ont transmis ce don spirituel à leurs collaborateurs par l'imposition des mains (cf. 1 Tm 4, 14 ; 2 Tm 1, 6-7)" » (Lumen gentium 21).

L'attribution des dons hiérarchiques remonte donc, avant tout, à la plénitude du sacrement de l'Ordre, donné lors de la consécration épiscopale. (Iuvenescit Ecclesia §14).

Nous voyons ici un modèle pour une interprétation profondément catholique de la cristallisation de la fonction d'évêque dans les Épîtres pastorales. Il ne s'agit pas d'une configuration institutionnelle simplement provisoire des charismes antérieurs de l'Esprit, mais, dans ses contours sacramentels essentiels, d'une articulation de la manière dont les munera (charges) d'enseignement, de sanctification et de gouvernement conférés aux Apôtres par Jésus lui-même doivent être transmises. Iuvenescit Ecclesia nous rappelle ainsi que, dans Lumen gentium, le Concile Vatican II fonde la constitution hiérarchique de l'Église sur l'intention manifeste de Jésus-Christ et du Saint-Esprit eux-mêmes. Il n'est donc pas du ressort de l'Église, en Allemagne ou ailleurs, de la modifier fondamentalement.

Avec une grande tristesse, nous devons reconnaître que le pouvoir clérical peut être et a parfois été abusé, avec des conséquences dévastatrices (voir Grundtext, pp. 25-27). La source divine de ce pouvoir ne fait qu'accroître l'horreur de son abus. Mais une réforme catholique authentique doit toujours s'inspirer avant tout du Sauveur du monde, qui a institué la structure hiérarchique de l'Église dans la sagesse et l'amour. Nous devons grandir dans l'humilité, en reconnaissant que tout le bien que nous avons vient de Dieu (voir Jc 1, 17). Nos cœurs et nos esprits doivent être formés par Jésus-Christ, car sans lui nous ne pouvons rien faire (Jn 15, 5).

Il est donc regrettable que le Texte fondamental suppose que la meilleure ou la seule façon de réformer l'exercice du pouvoir est de le diffuser à travers un système de contrôles et d'équilibres. Les hypothèses qui sous-tendent un tel système méritent d'être mises en lumière. Le clergé et les laïcs sont-ils membres de l'unique Corps du Christ, recherchant le même bien commun du salut éternel, ou sont-ils des groupes d'intérêts distincts qui doivent poursuivre leurs propres actions en concurrence les uns avec les autres ? Le pouvoir est-il toujours une question de recherche de soi, ou peut-il être purifié par la grâce de Dieu en Christ ? Plutôt que de lancer un appel à la sainteté, comme l'a proposé le Concile Vatican II (Lumen gentium 5) et comme l'a renforcé le pape François dans son exhortation apostolique Gaudete et exsultate, le document fait appel à des modèles sociétaux qui ne sont pas façonnés par le Christ ni guidés par l'Esprit Saint.

Le Texte fondamental ne fait qu'une brève référence (Grundtext, p. 26) à l'enseignement explicite de Jésus aux Douze sur la manière dont ils doivent exercer le pouvoir dont il les investit en tant que dirigeants de son Église (Mt. 20, 24-28 ; Mc 10, 41-45 ; Lc 22, 24-27). Les disciples doivent effectivement lier et délier avec l'autorité divine (Mt 18, 18), et "s'asseoir sur des trônes pour juger les douze tribus d'Israël" (Lc 22, 30), mais leur autorité est destinée à servir et doit être exercée en conséquence - un point souligné par Vatican II et répété dans le magistère papal ultérieur (voir, par exemple, St Jean-Paul II, Pastores dabo vobis §§21-23). Jésus lui-même en est le modèle : "Vous m'appelez Maître et Seigneur - et vous avez raison, car je le suis. Si moi, votre Seigneur et Maître, je vous ai lavé les pieds, vous devez aussi vous laver les pieds les uns aux autres. Car je vous ai donné l'exemple, afin que vous fassiez vous aussi ce que je vous ai fait" (Jn 13, 13-15).

L'exemple de Jésus culmine dans la crucifixion, par laquelle il "donne sa vie en rançon pour la multitude" (Mc 10, 45). La croix est donc le critère du pouvoir et de l'autorité des chrétiens. Les exemples abondent dans l'Église primitive. On pense à saint Pierre, dont l'exhortation à ses compagnons les anciens dans 1 P 5 est fondée sur son insistance à partager les souffrances du Christ (voir 1 P 2, 21 ; 4, 1-2, 12-16). Lorsque saint Paul réfléchit à son apostolat, c'est précisément comme celui qui "porte toujours dans son corps la mort de Jésus" (2 Co 4, 10). Peu après l'époque du Nouveau Testament, saint Ignace d'Antioche démontrera par le martyre la relation étroite entre l'épiscopat et l'union au Christ. Rien de tout cela ne signifie que les fidèles laïcs ne peuvent ou ne doivent pas aider le clergé dans la gouvernance de l'Église. Mais la réforme de l'Église ne pourra jamais être accomplie en se contentant de répartir un pouvoir qui reste, semble-t-il, orienté vers l'intérêt personnel et insuffisamment ancré dans les dons et la volonté exprimée de Jésus. L'Assemblée synodale a raison de nier que les dons hiérarchiques doivent être distingués des autres en termes de simple classement (marqué par plus ou moins de grâce). Mais il reste vrai, comme l'a enseigné le Concile Vatican II et comme le magistère papal a continué à l'affirmer, qu'il existe une configuration hiérarchique entre les dons, précisément pour le bien de l'ensemble. Le pape François insiste sur le fait que "la papauté et les structures centrales de l'Église universelle doivent également entendre l'appel à la conversion pastorale" (Evangelii gaudium §32). Le plus grand doit être le serviteur de tous. Le fait que tous les Successeurs de Pierre n'aient pas réussi à être réellement servus servorum Dei n'invalide pas le titre, qui illustre magnifiquement la vérité de la fonction papale et, en fait, de tout ministère ordonné. Le pouvoir chrétien doit être crucifié par la repentance et l'humble service des fidèles, encore et encore. Il doit se conformer à l'amour généreux du Christ, dans lequel nous "ne regardons pas à nos propres intérêts, mais à ceux des autres" (Ph 2, 4), luttant ensemble pour un seul but : "le prix de l'appel céleste de Dieu dans le Christ Jésus" (Ph 3, 14). Dans la purification des structures d'autorité de l'Église, il n'y a pas d'alternative à la pénitence et à la recherche sincère de la sainteté.

IV. L'Église comme société et sacrement

"La sainteté sans laquelle personne ne verra le Seigneur" (Hb 12, 14) est le fil conducteur du pèlerinage du peuple de Dieu sur terre. Au cours de ce pèlerinage, l'Écriture nous dit que la "puissance divine du Seigneur nous a donné tout ce qui est nécessaire à la vie et à la piété" (2 P 1, 3). L'Église sur terre est capable de voyager en toute sécurité vers sa patrie céleste grâce à cette disposition gracieuse. Pourtant, le Texte fondamental interprète la discussion du Concile Vatican II sur l'Église sur terre comme ecclesia peregrinans (l'Église en pèlerinage) comme un rejet de la description traditionnelle de l'Église comme societas perfecta, au motif que cette dernière est une "image statique, autonome et autosuffisante" qui est "incompatible avec la reconnaissance que l'Église est en apprentissage" (Grundtext, p. 13). Mais c'est mal comprendre le sens de societas perfecta. Une société complète (societas perfecta), telle qu'elle est traditionnellement comprise, est une société qui possède tous les moyens nécessaires à la réalisation de sa fin propre. La fin de l'Église en pèlerinage est la vie éternelle, pour l'obtention de laquelle le Nouveau Testament nous assure que le Christ a pleinement équipé les saints (cf. Eph 4, 12). S'il est bon d'éviter la terminologie facilement incomprise de societas perfecta dans certains contextes, il faut reconnaître que le Concile Vatican II a clairement réaffirmé la substance de cette expression : Jésus-Christ "s'est attaché [l'Église] par son sang, l'a remplie de son Esprit et l'a dotée des moyens qui lui conviennent en tant qu'union visible et sociale" (Lumen gentium §9). Ces " moyens " sont globaux : " L'Église catholique a été dotée de toute la vérité divinement révélée et de tous les moyens de la grâce " (Unitatis redintegratio §4). Il est vrai que les chrétiens, y compris les pasteurs de l'Église, " n'en vivent pas souvent avec toute la ferveur qu'ils devraient " (ibid.), et parfois de façon très grave. Cependant, les manquements des membres de l'Église ne peuvent pas être considérés comme une autorisation pour impliquer que les dons de la tête de l'Église sont déficients. Au contraire, nos défaillances, qui nous rappellent si douloureusement que l'Église est "à la fois sainte et toujours à purifier" (Lumen gentium §8), doivent nous pousser au repentir et à un retour plus profond à la "vérité divinement révélée" et aux "moyens de la grâce" que l'Esprit du Christ a conservés dans l'Église pour qu'elle soit "dans le Christ comme un sacrement ou comme un signe et un instrument à la fois de l'union très étroite avec Dieu et de l'unité de tout le genre humain" (Lumen gentium §1).

Le Texte fondamental prétend effectivement considérer l'Église comme un sacrement (Grundtext, pp. 16-18). Cependant, il interprète le caractère quasi-sacramentel de l'Église en tant que "signe et instrument" en termes remarquablement anthropocentriques. "Un signe (signum) doit être compris et, à cette fin, doit parler la langue de ses destinataires. S'il n'est pas compris, il n'est pas un signe significatif, mais seulement une lettre morte" (Grundtext, p. 17). Il est certain que tous les membres de l'Église, y compris ses pasteurs, doivent chercher à communiquer le message salvateur du Christ d'une manière qui part d'un terrain commun et qui est donc intelligible. Mais ce n'est qu'un début. Finalement, nous sommes tous confrontés à l'altérité du Dieu transcendant, dont les pensées ne sont pas nos pensées et dont les voies ne sont pas nos voies (cf. Is 55, 8), mais qui nous a parlé et nous a invités, par le renouvellement de nos esprits (cf. Ro 12, 2), à nous exercer in dominico eloquio - à la manière de parler du Seigneur (cf. St Augustin, Confessions 9.5.13).

De même, le Texte fondamental affirme que "ce qui doit être utile comme outil (instrumentum) doit être facile à saisir et efficace, conçu pour son efficacité et capable d'être utilisé sans causer de dommages" (Grundtext, p. 17). Mais c'est là une mauvaise interprétation de la manière traditionnelle de parler de l'instrumentalité sacramentelle. Les sacrements - et encore moins l'Église - ne sont pas nos instruments. Ils sont les instruments de Dieu, car lui seul est la cause principale et efficace de toutes les grâces transmises par l'Église et les sacrements. L'Église du Christ est "utilisée par Lui comme un instrument pour la rédemption de tous" (Lumen gentium §9). Comme l'enseigne Lumen gentium §1, et comme le reconnaît le Texte fondamental (Grundtext, p. 16), la rédemption que l'Église signifie et transmet en tant que signe et instrument de Dieu consiste en "une union très étroite avec Dieu et... l'unité de tout le genre humain". L'histoire apporte un sombre témoignage des difficultés à réaliser l'unité humaine dans un monde blessé par le péché originel (voir Gaudium et spes §§77-78). La paix et l'harmonie entre les Hommes pour lesquelles nous avons été créés ne sont désormais disponibles, comme le souligne Lumen gentium §1, que "dans le Christ", c'est-à-dire à travers le mystère pascal du Fils de Dieu. L'unité humaine se trouve dans "une union très étroite avec Dieu", un pur don de la grâce qui dépasse les limites naturelles de l'humanité. Comme nous l'a rappelé le pape François, "l'Église est née du désir de Dieu d'appeler tous les hommes à la communion avec lui, à l'amitié avec lui, voire à la participation à sa propre vie divine en tant que fils et filles" (Audience générale, 29 mai 2013). Chaque personne baptisée devient une " nouvelle création " remplie de l'Esprit Saint, qui s'écrie " Abba, Père " (2 Co 5, 17 ; Ga 4, 6). Le caractère sacramentel de l'Église, en tant que signum et instrumentum, dépasse donc les catégories purement sociologiques.

V. L'Église et le monde

Dans l'Écriture Sainte, le terme " monde " avoir plusieurs sens, parfois dans le même livre de la Bible. Dans l'Évangile de Jean, le monde peut désigner la création en tant que telle (Jn 1, 10), qui demeure l'objet de l'amour inégalable de Dieu et le bénéficiaire de la vie divine par le Christ (par exemple, Jn 3, 16-17 ; 6, 33, 6, 51), mais il peut aussi désigner l'humanité précisément dans sa condition déchue, qui s'est détournée de Dieu par le péché (Jn 7, 7 ; 14, 17 ; 15, 19). Ces deux sens du mot "monde" sont reconnus dans Gaudium et spes, la Constitution pastorale du Concile Vatican II sur l'Église dans le monde de ce temps. La plupart du temps, Gaudium et spes utilise le mot "monde" pour désigner simplement "la famille humaine tout entière avec la somme des réalités au milieu desquelles elle vit ; ce monde qui est le théâtre de l'histoire de l'homme et l'héritier de ses énergies, de ses tragédies et de ses triomphes ; ce monde que le chrétien voit comme créé et soutenu par l'amour de son Créateur" (§2). Mais le Concile reconnaît immédiatement que ce même monde est "tombé dans l'esclavage du péché, mais il est maintenant émancipé par le Christ, crucifié et ressuscité pour briser l'étau du mal personnifié, afin que le monde soit façonné à nouveau selon le dessein de Dieu et parvienne à son accomplissement" (ibid.). Plus loin, nous lisons que le Concile "ne peut s'empêcher de faire écho à l'avertissement de l'Apôtre : "Ne vous conformez pas à ce monde" (Ro 12, 2). Par monde, on entend cet esprit de vanité et de malice qui transforme en instrument de péché les énergies humaines destinées au service de Dieu et de l'Homme" (Gaudium et spes §37). C'est aussi dans ce sens que l'épître de Jacques utilise le terme : " Ne savez-vous pas que l'amitié avec le monde est inimitié avec Dieu ? ". (Jc 4, 4).

La tension entre ces deux significations du "monde" est présente à tous les niveaux de l'existence humaine. Gaudium et spes note que, en raison du péché, "toute la vie humaine, individuelle ou collective, se révèle être une lutte dramatique entre le bien et le mal, entre la lumière et les ténèbres" (§13). En conséquence, l'Église doit rester consciente que son message de repentance et de salut ne sera pas apprécié par tous. Nous devons être prêts à être incompris, à être moqués, à être vilipendés. Notre Seigneur nous a mis en garde : "Malheur à vous quand tous disent du bien de vous, car c'est ce que leurs ancêtres ont fait aux faux prophètes" (Lc 6, 26). En cela, nous suivons les traces de notre Seigneur : " Le disciple n'est pas au-dessus du maître, ni l'esclave au-dessus du maître ; il suffit que le disciple soit comme le maître, et l'esclave comme le maître. S'ils ont appelé le maître de la maison Béelzéboul, à combien plus forte raison le diront-ils de ceux de sa maison !". (Mt 10, 24-25 ; Jn 15, 18).

En même temps, l'Église doit obéir à son Roi qui nous a enseigné à aimer nos ennemis et à prier pour ceux qui nous persécutent (Mt 5, 44). Le combat de l'Église militante est un combat pour chaque être humain pour lequel le Sauveur a versé son sang. C'est le combat pour recevoir et transmettre l'amour que Dieu a révélé dans le Christ : "Bien-aimés, puisque Dieu nous a tant aimés, nous devons aussi nous aimer les uns les autres" (1 Jn 4, 11). Dans la charité, l'Église lutte, non pas contre des adversaires humains, mais contre les mensonges du malin, contre le péché auquel il nous tente et contre les divisions qu'il sème (cf. 2 Co 10, 3-5 ; Ep 6, 10-17 ; 1 P 2, 11).

Or, la riche tradition de dialogue avec le monde et d'inculturation ecclésiale que nous trouvons au cours des siècles, qui est solidement articulée et développée dans Vatican II et dans le magistère papal récent, nous encourage à préserver cette compréhension dynamique du monde et de la relation de l'Église avec lui. Nous devons être attentifs aux signes des temps et écouter avec bienveillance les nombreuses voix qui s'expriment en dehors de la communion de l'Église. En même temps, nous devons rester confiants dans notre conviction que le Christ crucifié et ressuscité est l'unique source de salut. Il est "la clé, le point central et le but de l'homme, ainsi que de toute l'histoire humaine" (Gaudium et spes §10). L'Église doit accepter humblement et répondre avec pénitence aux critiques du monde lorsqu'elle n'est pas à la hauteur de son propre enseignement, comme dans le cas des scandales d'abus sexuels. Mais elle doit aussi être prête à résister au mépris du monde pour sa fidélité à la Parole de Dieu. Elle ne doit pas se conformer au monde mais y servir de levain (Gaudium et spes §40). Nous sommes dans le monde mais pas du monde, envoyés dans le monde consacrés par Jésus dans la vérité (Jn 15, 18-19 ; 17, 15-19).

Ce dynamisme en tension se retrouve-t-il dans le Texte fondamental de l'Assemblée synodale ? Une lecture attentive de l'ensemble du texte fondamental permet difficilement d'éviter de conclure que l'Assemblée synodale souhaite faire naître une Église qui, loin d'être prête à subir le mépris du monde pour sa fidélité au Christ, sera éminemment conditionnée par le monde et confortablement acceptée par lui comme une institution respectable parmi d'autres. L'Église, selon l'Assemblée, semble être également redevable à la fois "des exigences de l'Évangile et des normes d'une société pluraliste et ouverte dans un État de droit démocratique" (Grundtext, p. 2). D'une part, les "exigences de l'Évangile" ne sont jamais spécifiées avec précision. D'autre part, le Texte fondamental demande que l'Église et son message soient mesurés aux normes du saeculum, le monde moderne, dont le document embrasse la "société éclairée et pluraliste" (Grundtext, p. 9) avec un enthousiasme sans mélange.

Il est vrai que le Texte note que "l'inculturation n'est pas une voie à sens unique", que "l'Église a toujours une mission prophétique et critique envers ses partenaires sociaux", que "les signes des temps doivent être interprétés à la lumière de l'Évangile" et que "l'acceptation non critique des normes contemporaines serait tout aussi unilatérale que leur rejet total" (Grundtext, pp. 2-3, 11). Pourtant, malgré ces admissions, le Texte fondamental ne montre aucune appréciation de la façon dont les exigences spécifiques de l'Évangile, telles que proclamées par l'Église dans la foi et la charité, peuvent susciter et suscitent effectivement l'opposition aiguë que le Nouveau Testament pose constamment entre l'esprit du monde et la fidélité à Jésus-Christ. En outre, le texte ignore le coût de la vie de disciple tel qu'il est formulé par le Christ dans l'Évangile.

VI. L'Église et la Parole de Dieu

Lorsque Jésus prie son Père pour les Apôtres, il fait le lien entre le rejet qu'ils rencontreront et le message qu'il leur a confié : " Je leur ai donné ta parole, et le monde les a haïs parce qu'ils n'appartiennent pas au monde, comme moi je n'appartiens pas au monde " (Jn 17, 14). Pour que les disciples du Christ aient une ferme confiance dans la parole que le Père leur a confiée par le Christ, l'Esprit Saint l'a fidèlement conservée dans l'Église. " Dans sa bonté divine, Dieu a veillé à ce que ce qu'il avait révélé pour le salut de toutes les nations demeure perpétuellement dans sa pleine intégrité et soit transmis à toutes les générations " (Dei Verbum §7). Elle est transmise dans la tradition sacrée et la Sainte Écriture, qui " forment un seul dépôt sacré de la parole de Dieu, confié à l'Église " (Dei Verbum §10). Elle est interprétée fidèlement et définitivement par le Magistère : "La tâche d'interpréter authentiquement la parole de Dieu, écrite ou transmise, a été confiée exclusivement au magistère vivant de l'Église, dont l'autorité s'exerce au nom de Jésus-Christ " (Dei Verbum §10).

L'Assemblée synodale, en revanche, réimagine le rôle du Magistère de l'Église comme un rôle de modération du dialogue (Grundtext, pp. 13-14). Cette attitude à l'égard de l'autorité enseignante, même celle du Saint-Père, a été illustrée par la réaction de Son Excellence l'évêque Bätzing à la réponse de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi (CDF) à un dubia[2] concernant la possibilité de bénir les unions homosexuelles. Il a commenté que le Chemin synodal tente "de discuter du sujet des relations réussies d'une manière qui prenne également en considération la nécessité et les limites du développement doctrinal de l'Église. Les points de vue que la Congrégation pour la Doctrine de la Foi a proposés aujourd'hui doivent être et seront bien sûr admis dans ces conversations".  La décision de la CDF - qui est une expression du magistère papal ordinaire (cf. Donum veritatis §18) - ne fait donc qu'ajouter des points de vue qui entreront dans la considération de l'Assemblée. Bien sûr, le pape et les évêques peuvent, doivent, et écoutent les voix des fidèles et consultent des experts fidèles dans les domaines concernés. Néanmoins, en fin de compte, les évêques, en communion avec le pape, portent seuls la responsabilité d'enseigner avec autorité, "dotés de l'autorité du Christ" (Lumen gentium §25). Cela ne signifie nullement que les vues et opinions personnelles des évêques doivent régner en maître. Ce serait une façon mondaine d'aborder la question. Au contraire, les évêques n'ont pas à enseigner leurs propres vues et opinions. Comme saint Paul, ils ne doivent enseigner que ce qu'ils ont également reçu (cf. 1 Co 15, 3). Comme leur Seigneur, ils doivent pouvoir dire : "Mon enseignement n'est pas de moi, mais de celui qui m'a envoyé" (Jn 7, 16).

Pourtant, la réinterprétation par le Texte fondamental du munus docendi (fonction d'enseignement) correspond à sa souscription encore plus inquiétante à un relativisme doctrinal explicite et radical :

« Même pour elle [la théologie], il n'y a pas une seule perspective centrale, pas une seule vérité d'évaluation religieuse, morale et politique du monde, et pas une seule façon de penser qui puisse prétendre à une autorité finale. Même au sein de l'Église, des points de vue et des modes de vie légitimes peuvent se faire concurrence, même au niveau des convictions fondamentales. Oui, ils peuvent en même temps prétendre, de manière théologiquement justifiée, à la vérité, à la justesse, à l'intelligibilité et à l'honnêteté, et néanmoins être contradictoires entre eux dans leurs déclarations ou leur langage. » (Grundtext, p. 14).

Cette affirmation est remarquable, ne serait-ce que par son incompréhensibilité. Il est difficile de savoir comment la commenter, car un rejet aussi franc de la loi de non-contradiction est déjà sa propre reductio ad absurdum[3]. Malgré l'autorité de l'Écriture et de la tradition (Grundtext, p. 11-12), il est évident que l'approche interprétative de l'Assemblée synodale est suffisamment malléable pour leur ôter tout contenu véritablement décisif. La révélation divine est ainsi tenue captive d'une herméneutique protéiforme du dialogue (voir Grundtext, p. 37), qu'il faut opposer à la compréhension authentique du dialogue articulée par Vatican II et développée par les papes postconciliaires (voir en particulier St Paul VI, Ecclesiam Suam, ch. 3). Pourtant, malgré l'absolutisation du processus qu'implique sa conception du dialogue, l'Assemblée se croit non seulement compétente, mais aussi tenue de prendre des décisions contraignantes pour l'Église (Grundtext, p. 31), en passant outre au « discours bloquant » de ceux qui pourraient s'opposer à ses jugements (Grundtext, p. 15).

En fin de compte, l'Assemblée synodale nous laisse dans l'expectative : Dieu a-t-il parlé à son peuple ou non ? La tradition dogmatique de l'Église catholique, exprimée de manière si pénétrante par le Concile Vatican II, ne laisse aucune place au doute. Dieu a vraiment parlé à son peuple. Sa parole a été perfectionnée dans l'incarnation de son Verbe éternel, " le Christ Seigneur, en qui s'achève la pleine révélation du Dieu suprême " (Dei Verbum §7). Cette révélation a été transmise de manière fiable dans l'Écriture et la tradition, " dans sa pleine intégrité " (ibid.) et " dans sa pleine pureté " (Dei Verbum §9). Dieu a prévu cette conservation digne de confiance de l'Évangile afin de sauvegarder la cohérence de sa révélation salvatrice. Le pape François explique :

« Puisque la foi est une, elle doit être professée dans toute sa pureté et son intégrité. Précisément parce que tous les articles de la foi sont liés entre eux, nier l'un d'entre eux, même parmi ceux qui semblent les moins importants, revient à dénaturer l'ensemble » (Lumen fidei §48).

Comme nous l'avons déjà longuement discuté, le Concile Vatican II nous demande sans équivoque de considérer que cette transmission de la révélation divine est garantie par la succession des évêques depuis les Apôtres, sur lesquels le Seigneur Jésus "a placé le bienheureux Pierre... et a institué en lui une source et un fondement permanents et visibles de l'unité de la foi et de la communion" (Lumen gentium §18). Par conséquent, loin qu'il n'y ait "aucune perspective centrale" de la foi chrétienne, l'enseignement du Successeur de Pierre doit recevoir "une soumission religieuse de l'esprit et de la volonté" de la part de tous les fidèles (Lumen gentium §25). Il est difficile de déceler une quelconque allusion à cette soumission dans le Texte fondamental.

Loin de considérer le magistère papal comme une source de "discours bloquant", l'Église le reconnaît comme un don précieux de l'Époux de l'Église, au nom duquel le Saint-Père parle en tant que son Vicaire. Selon les mots du Pape François, "le Successeur de Pierre, hier, aujourd'hui et demain, est toujours appelé à renforcer ses frères dans le trésor inestimable de cette foi que Dieu a donnée comme lumière sur le chemin de l'humanité" (Lumen fidei §7). Le magistère papal en tant que tel n'est pas le "trésor inestimable" ; le trésor est plutôt la Parole de Dieu telle qu'elle a été transmise dans l'Écriture et la Tradition. Cette transmission fidèle est le but du magistère papal, mais l'Assemblée synodale remet en question le fait que l'Église (y compris le magistère papal au cours des siècles) ait effectivement réussi à préserver et à enseigner fidèlement la Parole de Dieu.

VII. Le Christ crucifié, notre premier amour

Juste après son élection, dans son homélie aux cardinaux électeurs dans la chapelle Sixtine (14 mars 2013), le pape François s'est exprimé ainsi :

« Nous pouvons marcher autant que nous le voulons, nous pouvons construire beaucoup de choses, mais si nous ne professons pas Jésus-Christ, les choses vont mal. Nous pouvons devenir une ONG caritative, mais pas l'Église, l'Épouse du Seigneur. ... »

Cet Évangile se poursuit par une situation d'un genre particulier. Le même Pierre qui a professé Jésus-Christ, lui dit maintenant : Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant. Je te suivrai, mais ne parlons pas de la Croix. Cela n'a rien à voir. Je te suivrai à d'autres conditions, mais sans la Croix. Quand nous voyageons sans la Croix, quand nous construisons sans la Croix, quand nous professons le Christ sans la Croix, nous ne sommes pas des disciples du Seigneur, nous sommes mondains : nous pouvons être évêques, prêtres, cardinaux, papes, mais pas disciples du Seigneur.

Mon souhait est que nous ayons tous, après ces jours de grâce, le courage, oui, le courage, de marcher en présence de la Croix du Seigneur ; de construire l'Église sur le sang du Seigneur qui a été versé sur la Croix ; et de professer l'unique gloire : le Christ crucifié. Et c'est ainsi que l'Église ira de l'avant.

Mes frères, pour conclure, je soumets cette lettre et ces questions à notre prière et à notre réflexion. Sommes-nous disposés à parler de la Croix ? Avons-nous le courage de marcher sur le chemin de la Croix, en supportant le mépris du monde pour le message de l'Évangile ? Serons-nous attentifs à l'appel à la repentance lancé par le Seigneur Jésus et aurons-nous le courage de le répéter à un monde incrédule ? N'avons-nous pas "honte de l'Évangile" (Ro 1, 16) et de son offre de libération du péché par la mort et la résurrection du Christ, et d'une relation intime avec son Père dans l'amour de son Saint-Esprit ? Allons-nous rester attachés à la vigne, Jésus-Christ, et porter du fruit, ou continuerons-nous à nous dessécher (Jn 15, 5-6) ?

Avons-nous, comme l'Église d'Éphèse à laquelle Jésus ressuscité s'adresse, "abandonné l'amour que nous avions d'abord" (Ap 2, 4) ? Si c'est le cas, écoutons l'exhortation et l'avertissement du Chef des rois de la terre : "Souviens-toi donc de ce dont tu es tombé ; repens-toi, et fais les œuvres que tu faisais autrefois. Sinon, je viendrai à toi et j'enlèverai ton chandelier de sa place, à moins que tu ne te repentes" (Ap 2, 5 ; cf. 1, 5). Mes frères, souvenons-nous du Christ crucifié. Souvenons-nous de notre premier amour.

Dans l'amour de Jésus-Christ,

+Samuel J. Aquila

Archevêque de Denver

Le 13 mai 2021

L'Ascension du Seigneur


[1] Voir texte et traduction ci-dessous

[2] Question posée par un prélat au Saint-Siège, appelant à une réponse par « oui » ou « non », sans argumentation théologique.

[3] Raisonnement par l’absurde, qui consiste à supposer une proposition fausse et démontrer que cette supposition mène alors à une contradiction.

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